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考察社会和思想的史学家经常将上述发展定位在了16到17世纪,而习惯

简介: 考察社会和思想的史学家经常将上述发展定位在了16到17世纪,而习惯性的说法认为,自由主义和世俗主义最初是在这段“早期现代”的时期抬头,尤其因为民族国家需要与宗教改革之后的信仰做斗争。

但与其他大多数文化不同,西方信念将平等的理念摆在了优先位置。

对平等的偏爱是一种前提,排除了持久的地位不平等以及任何个人或团体的权威主义。

其中,基督教发挥了决定性的作用,但人们大多不认为自由主义与世俗主义的理念有着宗教根源。

但是,欧洲有着一场长期盛行的“内战”,如今还可能烧到了美国。

宗教信仰与无神论世俗主义之间势不两立的内战,而长久以来滋生这种看法的土壤就是人们对如下历史的记忆:16世纪英格兰清教徒“殉道”时的火刑,西班牙宗教法庭的传说,以罗马天主教会为首的众教会的“神圣同盟”,以及社会保守主义势力对法国大革命的反扑。

这些记忆或许已经黯淡,但人们对世俗主义与宗教信仰之间深刻的感受,最近却在西欧社会复苏,并且采取了一种新的形式。

在欧洲,大量移民和穆斯林少数族裔的大量增长,已经戏剧化地扩展了非基督教信仰的范围。

因此,关于宗教信仰与世俗主义之间关系的问题,重新进入了公共讨论领域。

因此,我们要尽力触及这种尴尬的来源。

这种普遍存在的断裂感,削弱了欧洲在人类对话当中的声音。

不止如此,它还有助于解释欧洲人与美国人最重要的态度差异。

在回答这些问题时,我们已经成了自己历史编纂的对象,而且不只是在一个职业性的、学术化的层次。

那就是它们故意尽可能缩小古代世界与现代世界在道德和智识上的距离,同时尽可能拉大现代欧洲与中世纪在道德和智识上的距离。

我们知道,这种倾向最早出现于意大利文艺复兴,因为它钦慕古人,对大学和教会里的“经院主义”抱有敌意。

但在18世纪尤其是法国哲学家那里,这种倾向发展成了一种激烈的反教士主义,结果重塑了人们对欧洲历史的理解。

18世纪的史学家面临的一种主要,就是将古代世界描写成“世俗的”,由此古代与欧洲国家的接触点。

而在欧洲国家中,教会与教士的角色遭到了抵抗和重新界定。

认为古代世界是世俗的,公民免受教士和一个有特权的教条主义的教会压迫,这样的看法成了论战的一件重要武器。

还有,另一种观念也成了武器:人们认为中世纪教会想实现一种神权,让思想遭受“迷信”和教士私利的钳制。

这两种看法不是没有根据,但我认为它们瑜不掩瑕,因为它们都遗漏了某种基础性的事实,这一事实与它们理解的古代根本不相符。

古代家庭自身就是一种宗教敬拜,家父长是它的最高祭司,负责照看家庭的祭坛及其“圣火”,而圣火使祖宗变得可见,因此,古代宗教是通过家父长而对神圣祖宗的敬拜,也是家庭内部一种身份角色的彻底不平等,以及一系列复杂的仪式要求。

它既不想要,也不欢迎与外边的人发生任何深层次的联系,或者说“道德”的联系。

最终,城邦或城市国家的出现改变了这种神秘的家庭宗教,但城邦自身的纽带仍然是一种宗教纽带。

因此,难怪城邦的缔造要求出现一种新的宗教或敬拜,其途径就是发现一位缔造城邦的“英雄”。

家庭和氏族都有自己的神灵,相应地,城邦也成了诸神的属地,诸神是他们的“守护神”。

因此,古人并不像现代欧洲的“世俗”想象的那样没有宗教、神职人员和迷信,相反,我们发现古代的家庭、部族和城邦各成其为一种教会。

每一方都有自己的仪式和崇拜,以及非常复杂的要求:“信仰和意图的纯洁占了很小比重,而宗教完全就是一份记载着无数规则的实践清单…

”为此之故,每一团体都经常担心遗漏了仪式要求的某些细节,从而触怒神灵。

所以,它们经常要举行涤罪和赎罪的仪式,而这就成了古希腊罗马公共行政长官的职责。

总之,古希腊罗马的最大特点就是所谓的“道德藩篱”,在其中,物理性团体和世袭的不平等社会地位确立了个人身份的限制。

有一个希腊用语就是道德藩篱的例子:它将任何想在这些团体和角色之外生活的人,称作“愚人”。

我认为,最重要的是基督教改变了人类身份的基础。

它之所以能做到这一点,是因为它融合了犹太教的一神论与某种抽象的普世主义,后者在晚期希腊哲学里就有根源。

基督教强调人与人的道德平等,这一点迥异于他们偶然据有的任何社会角色,从而改变了最重要的主题。

社会准则退居次位,在某种关键的意义上,它们也必须从属于一种上帝赋予人的身份,而这是所有人平等享有的。

我们可以看到,新约中的每句话都是对这种道德藩篱的突破。

尤其是,我们可以在圣保罗的基督观念中看到犹太教与希腊哲学的融合,而这种基督观念的特点就是普世主义。

在保罗看来,上帝借着基督而启示于人,对这位上帝的爱也向个体本身亦即良心了机遇和义务。

因此,基督成了一种业已改变的新人性的媒介。

在某种意义上,保罗的基督观念创造了个体,因为它为良心赋予了一种普世的维度。

由于强调人类平等,新约挺身而出反对古代世界的主流,后者的主导前提就是自然不平等。

因此,保罗频繁提到“基督徒的自由”。

这么说不只是对犹太教律法的反对,也是一种完满:完满之所以可能,乃是由于他发现了一种先于世袭社会地位和角色的存在根据。

这种道德氛围也体现为,只要是出于侍奉上帝的要求,耶稣连家庭的诉求也会加以限制,尽管教会后来在这个问题上的态度往往更加温和。

与晚期希腊化哲学不同,新约断言有一种基本的人类平等存在。

相反,新约与社会习俗的脱离,反映了个体自由对于某种道德回应的需要,而个体自由就意味着在上帝眼中的人人平等。

因此,除了更早以前关于平等的思辨,新约还加上了一项互惠的义务,这义务就是“爱邻如己”。

这就是为什么我在先前的著作《民主在欧洲》(Democracy in Europe)中认为,基督教的上帝观念为个体了一种本体论的基础。

个体起初是道德地位,经过若干世纪之后又成了最重要的社会角色:“基督教信仰的内在性反映了这一点,它坚持个人意图的品质比任何固定的社会准则更加重要。

由此,基督教的上帝观念为一种前所未有的人类社会形式奠定了基础。

”基督教的道德信念成了社会革命的终极来源,而正是社会革命造就了今日的西方。

类比的对象是一种马克思主义说法,也就是马克思对于“自在阶级”与“自为阶级”的区分。

他以对比中世纪的农民与市民为例:市民就是“布尔乔亚”,他们在与封建特权斗争的过程中产生了自己的阶级意识。

因此,我也将这种区分应用于基督教: “基督教将人性视为一种自在的类,并且试图将其转变成一种自为的类。

在基督教里,个体与上帝的根本联系充当了衡量重要之事的关键标准。

通过引导其成员看到自己与最深层的实在(上帝)之间有一种联系,而且这种联系既要求也证明了所有人平等享有道德地位的正当性,基督教的上帝观念也就成了缔造人与人之间兄弟关系,营造人作为类的自我意识的途径。

毫不夸张地说,这套观念框架就是欧洲最初的宪制,早在奥古斯丁的《上帝之城》里就能看到。

奥古斯丁与保罗一样认为,道德平等的信念为良心创造了一种角色,进而为任何社会团体的诉求设下限制。

这种观念也衍生出了某种二元论,区分了基督教对于社会和的思考,以及圣俗领域的不同诉求。

它依赖于一种信念,即我们应该承认和尊重内在信念与外在服从之间的区别,而这样的区别在古代世界既没起过作用,甚至也不为人所知。

不过,如果说基督教信仰为个体作为道德地位和首要的社会角色了本体论奠基,那为什么经过一千年以后才发展起来这样的个体?

基督教孕育的道德直觉,必须在那些与社会分工一样古老的偏见和实践之后才能发挥影响。

反过来讲,这就要求学习如何创造和保护一种良心的公共角色,最重要的是要打造一套观念框架,用来批判现有的社会实践。

虽然如此,教士当中那些杰出的心灵却也坚持了一种观念框架,哪怕是我所谓“精神”的加洛林时代,古代与基督教在当时的思想和实践方面产生了不稳定的混合。

这套框架体现在加洛林时代一位教会领袖,里昂主教亚戈巴德的一段话中: “没有什么异教徒或者犹太人,也没有什么叙利亚人或阿基坦人,没有隆巴第人,没有勃艮第人,没有阿拉曼人,没有,也没有自由人。

经常有这种情况出现,五个人一起走路或肩并肩坐着,其中甚至找不出两个有着同样的领地法律的人,但即便如此,他们在根子上和在一种永恒的层面上,都属于基督。

” 在这段来自9世纪早期的迫切呼吁当中,我们还能听到基督教的道德心脏在社会习俗的表层之下跳动着。

正如现代历史著作经常低估宗教在古代世界的作用,它们也没有注意到所谓“中世纪”出现的一场重要发展进程。

在这个时刻,自然权利观念诞生了,并且逐渐成为一种批判既有的社会信念和实践——其中甚至还包括教会的建制的新概念工具。

考察社会和思想的史学家经常将上述发展定位在了16到17世纪,而习惯性的说法认为,自由主义和世俗主义最初是在这段“早期现代”的时期抬头,尤其因为民族国家需要与宗教改革之后的信仰做斗争。

这种习惯性的解释还将自由主义和世俗主义的兴起与一种新的怀疑主义联系起来,而后者对古代抱有强烈的兴趣和同情心。

15世纪末,人文主义运动越来越转向了怀疑主义,例如马基雅维利在解释自己时代的时只引用罗马的资料,而且当时的解释较少关注基督教信仰本身,更多关注教会建制的失败。

一种不可逃避的历史循环论,打消了人们对个体得救的焦虑。

因此,人文主义者与反教士主义的联系越来越紧密。

与此同时,宗教改革也导致了宗教战争,从而为世俗权威了进行干预的动机,他们的目的是建立起一套框架,以便缓解信仰差异所导致的暴力。

这些汇聚到一起的潮流表明,当时渐兴的世俗主义或原始自由主义与基督教孕育的道德直觉毫无瓜葛,相反,它们的动力应该在古代和异教那里。

忽然间,人们认为“迷信”与教会的联系更紧密,而非异教。

这种看法的麻烦在于忽视了如下事实:截至15世纪,欧洲确实有一套司法理论在发挥作用,而它的根源确实也在古代的异教哲学。

但是,这套学说经过了几个世纪的基督教道德直觉的改造,例如那条“己之所欲施之于人”的黄金律及其显著的平等主义基础。

这套学说就是自然法:早在15世纪以前,它就在博洛尼亚、帕多瓦、巴黎和牛津大学的教会法学家那里得到了复兴和修正。

11世纪末的教会法学家援引罗马法,在教宗的扶持下逐渐打造了一套法律,其基础是道德平等的前提。

这套将我们所谓的“主体权利观念”摆在首位,也就是始于自由的个体固有权利。

蒂尔尼敏锐地指出,“主体权利的理念已经成了我们话语的核心,但我们仍不知道这一理念的起源和早期发展进程”。

”蒂尔尼证明了教会法学家如何追随格拉提安的看法,在“法”(jus)的两种含义之间不断摇摆,一边是包括神法和最初的人法在内的客观的法,另一边则是个体性的主体权利: “法的含义和重心,在12世纪发生了一场决定性的转变。

在廊下派和西塞罗看来,人类有一种力量能辨识出自然法,也就是整个宇宙普遍存在的客观的自然法。

” 廊下派认为自然法就是一套包罗万物的宇宙秩序,12世纪的教会法学家则认为,自然法是指自由意志或力量,也就是由人类能动性的本性所证成的个体的“合法选择领域”。

因此,12世纪出现了“法”的一种含义,与现代意义上的“权利”相去不远。

就我们的意图而言,正如伏尔泰对那位圣徒丹尼的奇迹的说法那样,这人受难后提着自己脑袋走开,不过“只有第一步迈得比较困难”。

他们对“经院主义”(亦即对亚里士多德和逻辑学的迷恋)一概抱以谴责态度,从而导致各种不同的研究方法汇到一起,混淆不清。

神学、民法和教会法、逻辑学以及物理学统统被贴上了耻辱的标签,而这就是18世纪历史著作的惯用手段。

但是,如今我们知道,不仅亚里士多德物理学所遭遇的例外状况为16到17世纪物理学革命铺平了道理,而且自然权利语言的起源也能追溯到12、13和14世纪教会法的革新,后来才成为了现代自由主义的核心。

个体是一种为个人行使正当的判断和意志创造空间的地位,个体身份突破了15世纪社会生活的表面。

平等不再被视为“彼岸世界”的安排,不再被视为一种在上帝面前消灭地位不平等现象的死后来生。

教宗对主权的诉求,蕴含在一套以道德平等为前提的法律当中,进而取得了教宗既想象不到也从未意欲过的成就。

它孕育了一种新的社会观念,而这一观念反过来又创造了更大多数人的前所未有的道德需要。

这就是15世纪最突出的现象:这些道德需要抓住了民众的心灵,并且在宗教领域和世俗领域塑造了新的诉求,从而预示了宗教改革的到来。

至少有一些主张公会议至上的人理解了基督教孕育的道德直觉,而这种道德直觉逐渐改变了传统的“权威”观念。

一种根本性的地位平等体现在教会法学家创造的法律里,并且激励世俗者创造了一套以主权诉求为基础的类似。

这种地位平等,也就是个体的发明,逐渐颠转了权威。

权威越来越“向下”体现在人的能动性和良心当中,而非“向上”体现为强制性的永恒理念。

它表明,基督教的道德直觉在塑造自由主义和世俗主义之起源的话语时,扮演了多么关键的角色。

因此,首先是霍布斯坚持最基本的人类平等,从而准备好了用“平等服从”来定义主权者;接着是洛克界定了一系列自然权利,以此捍卫人的自由;最后是卢梭为人民主权和自主作辩护。

当然,这两种思想传统也有非常重要的差异。

历史学家贝克尔(Carl Becker)在1932年《18世纪哲学家的天城》里指出,18世纪出现了“自然化神与神化自然”。

自由的根基变成了“人类本性”与个人良心,但人类能动性观念的仍然具有显著的基督教痕迹,这一点在18世纪末伟大哲学家康德那里,得到了详细阐述。

既然宗教与世俗主义双方共享同样的道德根源,那么它们之间的“战争”其实应该称为“内战”。

反教士主义塑造了18到19世纪对待世俗主义的态度,尤其是法国大革命产生了决定性的影响。

法国大革命创造了两个敌对阵营:一边是誓言“清除邪恶”的伏尔泰的追随者,他们将坐拥特权的权威主义教会称作“旧政制”;另一边则是迈斯特等人,他们认为政教分离无异于“亵渎”上帝,是在公开拒绝曾经塑造了欧洲的信仰。

当然,过去的两百年掩盖了这两个阵营相互的敌意。

宗教阵营大体接受了自由与宗教多元主义,而反教士派也大多放弃了灭绝宗教信仰的想法。

法国左翼发自内心地拒绝承认欧洲的基督教根源,类似地,教会的修辞也谴责“无神论”的世俗主义不断滋长,就连本笃十六世(Benedict XVI)这位最富学识的教宗也未能免俗;他呼吁各大宗教要达成共识,以便与世俗主义“战斗”。

这就是欧洲的隐匿“内战”,它既是一场悲剧,也毫无必要。

说它是悲剧,是因为它将世俗主义等同于无神论、漠然和唯物主义,从而剥夺了欧洲的道德权威,给了那些急着要把欧洲说成堕落和缺乏信念的人以可乘之机。

说它毫无必要,是因为它一直误解了世俗主义的本性。

恰切地说,世俗主义可以被视为欧洲的一项最高贵的成就,它的最大贡献就是创造了一套世界秩序,然而不同的宗教信仰还在为争夺信徒而战。

世俗主义是基督教送给世界的礼物,也是“溢出了”基督教会自身的观念和实践。

相信人与人之间有着根本性的道德平等,意味着存在一个所有人都能自由做出决定的领域,一个良心和自由行动的领域。

在保罗和许多早期基督徒看来,强迫的信仰是一种自相的说法。

最典型的是,基督教最初几个世纪的传播乃是凭借说服,而非武力强迫,这一点与伊斯兰教的早期传播形成了鲜明对比。

在这种背景下,世俗主义并非意味着没有信仰或漠然的态度,并非没有道德内涵。

相反,世俗主义界定了一系列条件,据此使得人们的本真信念能得到塑造和保护。

它开启了通向真正信仰的大门,使得区分内在信念与外在服从成为了可能。

这也不只是对世俗主义的一种假设性理解,而是美国传统以来理解世俗主义的方式:世俗主义被视为基督教所提出的本真信仰的一种条件。

与欧洲“内战”所形成的观念不同,世俗主义在美国一直被视为基督教孕育的平等主义道德直觉。

许多世纪以来,欧洲人面对的都是一个有特权的、整体性的教会,而这样的教会与一种贵族制的社会几乎难以区分。

因此,在民众看来,教会与社会等级制、顺从乃至于强制的联系,要超过与道德平等和良心的联系,而后者才是基督教信仰的基础。

结果,一种智识上的断裂产生了,尤其体现在天主教欧洲。

拥有宗教思想的人们大力反对自由的诉求,认为它威胁到了教会,而捍卫自由的人们又将教会视为敌人。

双方都没有对推动欧洲世俗主义发展的因素予以足够的褒扬,这就等于是用基督教孕育的道德直觉来反对一个有特权的、强制性的教会。

美国既没有一个整体性的教会,也没有贵族制,这就意味着美国人本能地理解了世俗主义与基督教的道德相似性,并且承认世俗主义是本真信仰的一个必要条件。

与此同时,穆斯林评论家在谈论“基督教世俗主义”的时候,也感受到了这种道德相似性。

在欧洲面临伊斯兰教挑战的今日,这场“内战”又会发生什么呢?

如果欧洲人仍然按批判世俗主义的人的那些说法——消费主义、唯物主义和非道德主义等——来理解世俗主义,他们就会失去与自身道德直觉的联系。

基督教基要运动的迅速发展,部分是为了应对极端伊斯兰主义的威胁,但如今或许也损害了美国人将世俗主义视为基督教道德直觉之体现的传统看法。

尤其在南部和西部各州,“重生”的基督徒们越来越将世俗主义视为敌人,而非盟友。

在反对堕胎和同性恋的问题上,他们不惜失去与自身信仰最深刻的道德直觉之间的联系。

这是欧洲历史上一个奇怪而麻烦的时刻,欧洲人与自身传统的根基失去了联系。

由于不懂这种关系,我们更容易低估自由主义的世俗主义的道德内涵。

在今天的西方世界,自由主义的世俗主义推动了两种的发展,我们可称之为两种“自由主义异端”。

这样一来,它就将正义的诉求变得狭隘,将自由主义缩减成了一种粗鄙的功利主义。

这就削弱了公民结社的习惯,最终威胁到了公民身份所要求的自立精神。

这两种自由主义异端,都将重心放到了自由主义价值核心——“平等的自由”——当中的第二个词“自由”,却牺牲了第一个词“平等”。

他们牺牲了互惠,即在他人当中看到自我和在自我当中看到他人,而在我们看来,这才是发明个体的基础所在,它赋予自由主义以持久的道德价值。

(本文摘自拉里·西登托普著《发明个体:人在古典时代与中世纪的地位》,贺晴川译,广西师范大学出版社,2021年1月。


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